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梁啟超、林安梧、劉清平對私德與公德關系的認知
發布時間:2019-03-21

  摘要:如何涵養私德、如何培育公德是傳統社會向現代社會轉型過程中難以回避的現實問題。關于私德與公德關系, 清末以來有三種代表性觀點。第一種是梁啟超的私德外推即公德說, 第二種是林安梧的外王而內圣說, 第三種是劉清平的私德壓抑公德說。三種觀點各有其優勢與局限。結合三位學者的觀點與中國歷史上政治文化的演進過程我們嘗試提出以下觀點:道德本身并無內外之分, 私德、公德概念的語境也是不同的。但若將公德進行細分, 一方面, 最低限度的公德并不基于私德, 而基于人們對契約的遵守, 基于長期的公共意識和公共討論能力的培養;另一方面, 儒家倫理指導下的私德雖不是公德的充分條件, 無法直接轉化為公德, 但卻為較高程度的公德提供了重要的思想資源, 有利于促進公民對公共事務的參與和對公共福祉的奉獻, 在現代社會公德建構中發揮著重要作用。

  關鍵詞:公德; 私德; 梁啟超; 林安梧; 劉清平;

  公德也稱公共道德, 指公民在公共領域活動中所應遵循的道德規則。這一概念來自西方, 邊沁在《道德與立法原理導論》一書中區分了“私人倫理”與“立法藝術”, 立法藝術是指從共同體的利益出發來制定法律, 公德概念即脫胎于立法藝術這一概念。“邊沁主張以利他作為利己的手段, 故其所謂公德實際上是從個人利益出發摻入了功利主義因素的公德。”[1]現代社會的公德, 最基本要求為不破壞公共利益或不妨害在公共領域活動的他人, 最高要求是強調公民要有為社群和國家奉獻的精神, 強調公民對于公共事務的參與和對公共福祉的奉獻。無論是最高要求還是最基本要求, 公德其實都指向公共關懷。“公德的本意, 實際上是一種公共關懷, 是一種公共精神, 是超出個人的界限, 關懷超出個人利益以外的公共領域的事情, 這是公德最初的意義。”[2]

  如何建設公德是現代社會必須面對和思考的問題, 而對于具有幾千年傳統文化的中國來說, 還需要思考與理清以儒家倫理為首的傳統倫理道德與現代社會公德之間的關系:傳統倫理所講的私德能否成為公德建立的基礎?如果不能, 那么公德建立的基礎是什么?私德在公德形成的過程中發揮著什么作用?

  梁啟超、林安梧、劉清平對私德與公德的關系持不同的看法。梁啟超認為私德外推即是公德, 私德是公德建立的基礎。林安梧認為我們應轉變由內圣而致外王的思路, 轉而為由外王而內圣即先立公德再立私德, 公德的形成與私德無絕對的關系。劉清平則認為在“親親相隱”這一案例中, 儒家倫理處理私德和公德的方式蘊含著憑借血親私德壓抑社會公德的負面效應, 這一點甚至為當今社會的腐敗現象提供了溫床。

  本文擬圍繞私德公德關系論題, 通過考證和比較梁啟超、林安梧、劉清平對私德與公德關系所持有的不同看法, 指出各自觀點的優勢與局限, 并在此基礎上, 提出自己關于私德與公德關系的思考, 指出傳統倫理道德下的私德在現代社會公德建構過程中所起的作用。

  一、梁啟超的私德外推說

  梁啟超是中國近代著名的思想家、教育家, 在20世紀初他先后出版了《新民說》《德育鑒》《節本明儒學案》《曾文正公嘉言鈔》《歐游心影錄》等著作。在這些著作中他直接或間接地論述了中國人的公德問題。在前現代社會, 中國人的心靈秩序、倫理規范來自于天命、天道的超越世界觀。而隨著晚清以來世界格局的變化, 傳統的天理世界觀面臨著世俗化的挑戰。對儒家社會而言, 最直接的挑戰就是道德觀念的急劇轉型。

  梁啟超對于私德公德觀念的思考與他自身經歷緊密相關。梁啟超在戊戌變法失敗之后流亡日本, 此時日本正討論公德問題。梁啟超在1902年發表的《論公德》一文中給出了他最早的關于公德的定義。“公德者何?人群之所以為群, 國家之所以為國, 賴此德焉以成立者也。”[3] (P113) 公德與國家倫理緊密相關。同時在此文中他也給出了關于中國人公德的最著名的論斷, 即“我國民所最缺者, 公德其一端也”, “偏于私德, 而公德殆闕如”[3] (P113) 。自梁啟超提出這一論斷之后, 無數學者沿著他的這一論斷對傳統倫理道德進行了批判。然而, 大多數學者只看到了梁啟超在《論公德》一文中的觀點。梁啟超的公德觀側重于個體與群體之間的道德。他提出這一觀點有其鮮明的時代特征, 即梁啟超置身于近代歷史上國家民族處于危機之中求生存的艱難時刻, 他希望提出一種“新道德”來挽救國家危亡。因此, 他的公德觀念注重個體對于群體的義務而較缺乏對于陌生人之間關系的關注。梁啟超認為中國數千年來, 德育的中心點是束身寡過主義。而中國之所以衰落, 其原因在于束身寡過主義者太多, 享權利而不盡義務, 有負于國家。“我國民中無一人視國事如已事者, 皆公德之大義未有發明故也。”[3] (P115) 而公德沒有彰顯的原因在于“前王先哲罕言”[3] (P116) , 在于《論語》《孟子》所教, “私德居十之九, 而公德不及其一”[3] (P113) , 在于“道德之為物, 由于天然者半, 由于人事者半, 有發達有進步, 一循天演之大例。前哲不生于今日, 安能制定悉合今日之道德?”[3] (P116) 。從上面可以看出, 梁啟超在《論公德》一文中認為中國人公德不發達的原因一方面在于先賢哲人對于公德的探討較少, 另一方面是由于中國人過度注重私德會導致忽視公德的結果。總體而言, 梁啟超在《論公德》一文中將公德不彰的部分原因歸罪于私德之上, 并且他認為道德也屬于進化論之范圍, 應隨著時代的變化而有所變化。

  1903年, 梁啟超從美國訪問歸來之后, 公德觀念發生了較大的變化。他由之前希望提倡一種“新道德”轉而提倡固守“舊道德”, 他尤其推崇陽明心學。有學者認為這是由于他在日本受日本武士道觀念所影響[4]。他于1903年發表《論私德》一文, 就私德與公德關系進行了較深入的探討。在梁啟超寫作《論私德》時, 面對的是中國社會因政治和心靈失序帶來的整體性精神潰敗:“自由之說入, 不以之增幸福, 而以之破秩序;平等之說入, 不以之荷義務, 而以之蔑制裁;競爭之說入, 不以之敵外界, 而以之散內團;權利之說入, 不以之圖公益, 而以之文私見;破壞之說入, 不以之箴膏肓, 而以之蔑國粹。”[5] (P234) 自由、平等、競爭、權利等學說, 正是梁啟超眼中新國民應該具有的美德, 然而這些美德在現實中卻被利用, 被異化, 甚至可能演變為“行惡猶榮”。因此, 面對傳統道德價值的內在衰微, 梁啟超認為應該回到傳統道德“淬勵其所本有而新之”上面, 重新提倡傳統倫理道德。在此文中, 梁啟超認為私德對于公德的形成發揮著極其重要的作用, 簡而言之, 私德是公德的基礎, “斷無私德濁下, 而公德可以襲取者”[3] (P140) 。“公德者, 私德之推也。”[3] (P140) “知私德而不知公德, 所缺者只在一推;蔑私德而謬托公德, 則并所以推之具而不存也。故養成私德, 而德育之事思過半焉矣。”[3] (P140) 此時, 梁啟超的德育思想由新民說回歸到儒家修身之學。同時, 梁啟超在《論私德》一文中持有的是絕對主義道德觀, 即認為道德根本無古今中外之分。1905年梁啟超編纂了《德育鑒》和《節本明儒學案》, 1916年他又編纂了《曾文正公嘉言鈔》, 都是這一思路的延續。在《德育鑒》“例言”一文中, 梁啟超先是講“近世進化論者發明, 學者推而致諸各種學術, 因謂即道德不能亦不能獨違此公例。”[6] (P3) 接著他分析過道德與倫理的區別之后, 轉而講“若夫道德之根本, 則無古今、無中無外而不同”[6] (P3) 。因此, 從《論公德》到《論私德》, 顯示了梁啟超從進化論道德觀到絕對主義道德觀或義務論道德觀的轉變。他認為進化論道德觀僅僅是道德的“方圓長短”, 而絕對主義道德觀是道德的“規矩尺度”。他在《德育鑒》“例言”中再一次強調私德與公德本為一體, 私德虧缺無法襲取公德之美名, 僅注重私德而拋棄公德則所謂德已是非德, 因德之定義與公之定義密切不可分。他曾在《讀書法講義》一文中點明修身之重要性首先在于其可以應對人生之種種困境1。總之, 他認為人格理想的建構乃至公共倫理的證成, 都需要個人通過一套傳統的內圣外王的修身途徑方能實現。

  二、林安梧的“外王而內圣”說

  林安梧是臺灣具有批判性思想的新一代儒家學者。作為“后新儒學”的代表, 他對儒學有著超越新儒家的思考。梁啟超認為由私德可以推出公德, 其意義與儒家所講的由內圣可以推出外王類似。而林安梧先生既不同意傳統的“內圣直通外王”之論, 也不同意牟宗三先生“內圣曲通外王”的觀點2。

  林安梧著重從歷史的角度來分析“內圣而外王”這一理論的境遇, 尤其分析了政治文化對于儒學的影響。他認為“內圣而外王”3的觀點是一種理論的解釋, 而不是現實的解釋。格物、致知、誠意、正心是理論的次序而不是實踐的次序。林安梧在《后新儒學的新思考:從‘外王’到‘內圣’》一文中認為“內圣而外王”在理論上是沒有什么疑義的, 但是在現實中往往“重內輕外, 以內制外, 內外疏隔”[7], 最終變成了只要內圣, 外王問題就得以解決。而在此過程中可能形成“良知的專制和道德的自虐”[7]。林先生認為修身不是孤立的內在心性修養, 而是指向整個生活世界, 必得邁向齊家、治國、平天下[7]。心性之學在孔孟那里是清楚的, 但是后來卻出現了內傾、封閉的趨勢。從理學轉向心學即是例證。而當代新儒家大倡心性之學, 雖然擺脫了內傾封閉的的陰影, 但是有智識化的危險。從社會結構的角度來說, “內圣而外王”是以血緣性縱貫軸為背景的。而目前血緣性的縱貫軸已經被打破, 轉而代之以人際性的互動軸為思考背景, 這個時候我們就要重新思考“內圣而外王”這一理論如何面向現代社會進行調適了。

  在傳統社會中, “內圣”容易做到, 但“外王”往往很難實現。“致君堯舜上, 再使風俗淳”是古代每一個讀書人的理想。但并不是每個讀書人都能考取功名并且做官。讀書人做官之后, 能否按照儒家的內圣外王來實現自己的理想又依賴于當時的政治生態。宋朝皇權充分顯示了與士大夫共治天下的雅量, 所以朱熹希望能夠“得君行道”。而到了明朝, 皇帝對士大夫往往抱有強烈的防范意識, 并常常通過“廷杖”等方式來侮辱士大夫。所以王陽明放棄了“得君行道”的想法, 轉為“覺民行道”。可見, 知識分子治國平天下的理想需要有一定的平臺與環境才可以實現。林先生認為心性之學當然有它非常重要的功能, 可以起到儒學生機的形而上的保存功能;但是它同時走向一種良知的自虐方式, 跟帝王專制連在一塊而形成一種“暴虐性”[8]。

  林安梧梳理了儒學與封建專制的發展過程, 認為專制制度在清末已經無法維系整個大帝國的秩序, 程朱理學成為“以理殺人”的工具了。從近代到當今, 社會結構更是發生翻天覆地的變化, 內圣外王的社會基礎已經不復存在。因此, 林安梧指出:“我們面對的問題已經不是如何由內圣開出外王的問題;而是在新的外王情景里, 如何調理出內圣的問題、如何面對正義的問題。或者說, 相對于以前的傳統社會, 現在的公民社會該有怎樣的‘公民儒學’”[8]。他認為“人們必須以一個獨立的個體進入到這個社會, 因為現代社會是通過一個客觀法則性的原理所構成的一個‘契約性的社會’。在這個契約性的社會里所談的社會正義就跟從親情倫理所長出來的道德是兩回事, 盡管兩者有密切的關系, 但還是兩回事。也就是說, 一個孝順父母、友愛兄弟的人, 他在社會上可能不一定是個正義的人, 所以不能那么簡單就認為他在社會上一定是正義的。這兩者有所不同、是分明的”[8]。也就是說私德好的人不一定公德表現佳。在林先生的體系中, 道德修養是第二位的。“例如有一個人說話難聽、脾氣不好, 但是這不代表他道德不好、沒有正義。”我們應該由傳統的“順從的倫理”轉向“交談的倫理”“必須將原來用了很多力氣完成的修養轉化成更理想的制度跟結構, 并締造一個更好的言說空間或是話語空間, 讓我們更好地交談, 經由交談而得到新的共識。這點我認為是儒學所必須要做的”[8]。這與哈貝馬斯的商談倫理有一定相似之處。“儒學重點不只在涵養主敬, 而必須想辦法將涵養主敬化成一套客觀的制度結構。人作為一個自然的存在, 放在社會里面則是個社會的存在, 他不需思考儒家圣人般的道德存在, 就可以很自然地把話說出來, 而這話也會很自然地得到別人的互動、批評, 當別人批評的時候你也自然而然有其雅量, 別人再怎么激烈也會有一種雅量, 當談到任何問題的時候就會想到, 這只是我的想法, 因為我的主體是由我的個體出發的。”[8]

  林安梧認為先建立一個公平正義的社會, 先有一個可以進行良好交談的空間, 再去建構“內圣之學”。總體而言, 林安梧的思路是“從外王到內圣”“強調人際性的互動軸, 以契約、責任作思考的基底, 而以一體之仁為調節的向度, 便能夠對多元、對差異有所尊重, 且能化解一種單線性的空間, 讓天地間物各付物, 乾道變化各正性命, 雖是殊途而不妨害其同歸, 這樣百慮而可能一致”[8]。

  討論儒學的內圣外王問題即討論儒學如何進行現代化轉化與創新性發展。我們既不能把它扔進故紙堆, 同時又不能將傳統儒學直接套入現代生活中。而林安梧的思路正為儒學進行現代化轉化尤其是儒學如何與現代社會接軌提供了一個新的思路, 使得儒學能夠走向生活世界, 面對歷史社會總體。方紅姣認為這種公民儒學作為一種批判的探索, 其積極意義不可忽視[9]。王季香認為林氏的思考有助于釐清傳統儒學在現實中“求德有路、福報無門、福德不相與”的困結, 是極有貢獻、極有意義的說法, 是一種顛覆性的思維。但是王季香也認為矯枉必過正, “即使傳統的內圣開不出今日的民主政治, 但不礙‘內圣而外王’的理想, 因為以心性修養為核心的內圣道德, 在今日民主社會并非毫無用武之地”[10]。內圣道德在當今外王的政治結構中仍具有不可或缺的作用。

  三、劉清平的儒家倫理深度悖論說

  2002年劉清平就“親親相隱”問題發表了論文《美德還是腐敗?———析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》, 這一論文引發學術界就“親親相隱”問題的大討論[30], 該問題成為21世紀初大陸哲學界討論的一個重要問題, 對這一問題的討論甚至延伸到海外。同時, “親親相隱”問題也是討論中國人公德私德問題所繞不開的話題。劉清平認為儒家倫理在肯定父慈、子孝、兄友、弟恭等團體性家庭關系的私德時, 也明確提倡仁愛、惻隱、誠信、正直等一系列適用于群體性人際關系的公德規范, 因此不能說儒家不重視社會公德。然而, 儒家在處理二者關系的時候, 始終堅持“血親情理”的基本精神, 特別強調家庭私德對于社會公德不僅具有本根性, 而且具有至上性, 結果就使得社會公德受到了家庭私德的嚴重壓抑, 而且在二者出現沖突的情況下還會被后者否定[11]。此外, 劉清平認為更重要的是“儒家的血親情理精神會在文化心理結構的深度層面上, 為某些把特殊性團體情感置于普遍性群體利益之上的腐敗現象的產生, 提供適宜的溫床”[12]。

  很多學者就此一觀點發表了自己的見解。文碧方認為“這種簡單地認為儒家只重私德而輕公德的觀點不僅不合乎儒家自身的內在邏輯和事實, 而且亦完全沒有深入到儒家的內部邏輯”[1]。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》一文對此問題做了明確的回答。認為儒家除了有“親親相隱”之外, 還有“諫親”:“子曰:事父母幾諫, 見志不從, 又敬不違, 勞而不怨。”“諫親”的目的如果沒有達到, 下一步應該做的就是“隱而任之”。也就是為父母隱匿, 自己將責任承擔下來。其次, 親親相隱有一定的條件、范圍。其父攘羊之類的小罪可以隱, 但其父殺人的大罪應該依法懲辦。此文應該是對劉清平一系列批判儒家倫理的論文的一個有力回擊。但是我們仍然看到, 官場中腐敗現象層出不窮, 這與“親親相隱”有什么關系呢?

  黃光國在《人情與面子》一書中分析了中國社會的三種人際關系, 分別為情感性的關系、工具性的關系、混合性的關系。混合性的關系是個人最可能以人情和面子來影響他人的人際關系范疇。在混合性關系中, 人常會陷入所謂的人情困境中。“在混合性關系中, 人際交往的本質是特殊性和個人性的, 交往雙方不僅預期將來他們可能再次進行情感性的交往, 而且他們還會預期其共同關系網內的其他人也可能了解到他們交往的情形, 并根據社會規范的標準加以評價。因為關系網內的某一資源支配者給予協助時, 資源支配者往往會陷入所謂的人情困境中。假如資源支配者堅持公平交易的法則, 拒絕給予對方特殊的幫助, 則勢必會影響他們之間的關系, 甚至破壞其人緣。因此, 在許多情況下, 資源支配者不得不遵循人情法則, 給予對方特殊的幫助。尤其對方掌握有權力時, 更是如此。”[13] (P12) 在這種混合性關系中, 沒有“諫”這一糾正機制。因此, 與其說是親親相隱導致了社會公德的嚴重壓抑, 不如說是人情和面子導致了社會公德的壓抑。與其說是家庭私德壓抑了社會公德, 不如說是人情與面子使得社會公德不能彰顯。例如《紅樓夢》中的官官相護。因此, 儒家倫理不存在所謂的深度悖論, 儒家倫理下的私德與公德是相貫通的。

  四、重新看待私德公德關系

  首先, 道德本身并不分內外, 在某種程度上區分私德公德是為了言說的方便。梁啟超認為“道德之本體一而已, 但其發表于外, 則公私之名立焉。”[3] (P113) 梁啟超在《新民說》中認為無論是公德還是私德都起源于人與人的交往, 作為客體的他人是可以發生變化的, 可以是個別他人, 也可以是多數他人, 而主體我是不變的。中國傳統社會并非不注重公德。儒學注重個人修身問題, 其目的是從個人出發但最終指向社會。“孔子之學, 以建立社會秩序為究竟。建立秩序的方法有多種, 孔子所主張的, 是現代社會學所指的‘價值共識論’, 強調社會成員對社會價值的主動服膺。人人遵守規范, 秩序渾然天成。要每個人主動遵守社會規范, 一方面突出教育的角色, 另一方面則鼓勵自我的道德修養。所以, 孔子的終極關懷雖然是宏觀的社會秩序, 但言論的焦點則集中在微觀的個人的品德修養。”[14] (P47) 郭齊勇認為細考孝悌忠敬仁義禮智信誠等道德產生的歷史原因、內涵之衍生變遷過程, 每一德目既是私德又是公德[15] (P165) 。李澤厚也持同樣的觀點, 認為在現代社會之前, 兩者是一體的, 直到現代社會, 人們才對它們作出區分, 因為它們之間出現了矛盾[16] (P112) 。這種矛盾的產生來自于隨著社會轉型尤其是隨著經濟的發展而出現的越來越多的公共領域。這一公共領域的含義不是哈貝馬斯的“公共話語形成的場域”, 而是指公眾使用的空間和個人行為對私人關系圈外所能造成影響的范圍。學界認為中國人公共意識比較淡薄, 隨著社會的轉型, 傳統中國人的道德觀念越來越不足以應對現代社會。清末民初的知識分子越來越覺得傳統中國社會倫理需要改革, 建立一種新道德成為當時人們的共同呼聲。這種新道德在個體身上, 內在表現為從家庭的桎梏中解脫出來, 爭取個人幸福的自由, 外在表現為關心時事, 愛國奉獻。

  其次, 私德、公德的概念的語境不同。公德這一概念來自西方, 意謂個體對于群體的道德, 這一“公”字側重于公民。這一概念來自于西方, 但并不意味著中國傳統社會就缺乏公德。梁啟超說過“無公德則不能團”。公德是社群得以維持的基本條件。公德的產生有兩個途徑, 一是來源于社會契約。另一種取徑于儒家的內圣外王之路。前者范圍較廣, 而后者范圍僅限于中國傳統社會的士大夫。盡管范圍小, 但我們不能否定這一途徑的存在, 否則就會抹殺歷史中偉大人物之功績。西方的公德其前提假設是人性本惡, 人都是自私自利的。為了實現和平的社會生活, 一定要讓渡出一部分權利, 訂立社會契約, 實行民主選舉, 實現三權分立。儒家不是看不到人性中的黑暗面, 而是看到人有內在的自我完善、自我超越的能力。傳統的儒家群體總是通過各種方式進入政治大門, 其中心志高貴者兢兢業業為黎民百姓行仁政。同時儒家還有一個更核心的事業, 即無論在朝在野, 儒家必定在庶民社會中推行儒家之德教。這一點在宋明理學中尤為明顯。舉例言之, 如周敦頤、程氏兄弟、王陽明等。他們達則兼濟天下, 窮則教化百姓。無論身處于發達顯赫之中, 還是困厄于鄉里, 他們都秉持著正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下的理想, 以一己之力量, 輻射周圍之百姓。他們既具有良好的私德, 又具有高尚的公德。前一種模式是西方社會產生公德的模式, 后一種是中國傳統社會形成公德的途徑, 也即是梁啟超所說的私德外推說。梁啟超“私德外推說”仍然是從傳統社會的角度來看待私德與公德的關系。梁啟超正是看到了傳統士大夫身上所體現出來的這種精神, 所以他才提出了私德外推說。私德外推為公德并非不正確, 只是這種產生公德的模式無法推廣為一種普遍化的模式。梁啟超沒有看到現代社會公德所面臨的境遇已經發生變化。隨著現代性的拓展, 公共空間、公共領域越來越多。公德不僅要求個體有國家關懷, 還要求個體懂得如何在公共空間中與他人相處, 尤其是與陌生人相處。而林安梧正是看到這一點, 所以他認為人們必須以獨立的個體進入這個社會, 契約社會中的道德與親情倫理社會中的道德雖然類似, 但是是兩回事。“我們對社會必須要有一種正義的認識, 這正義的認識當然可說與孝悌人倫有密切的關系, 但是卻不是直接可以從孝悌人倫中推出來的。”[8]

  再次, 私德公德關系的合理闡述有待于對公德作出細分。根據以上對公德境遇的分析, 我們可以將公德劃分為最低限度的公德與較高程度的公德。最低限度的公德是一種客觀的事態, 其重點在“公”而不在“德”, 這種事態的達致有賴于其中的各分子作出某些最低限度無損于整體利益的行為。從這種最低限度的公德來看, 我們對于公德的考察并不考慮它背后的動機, 內在動機既不是公德形成的必要條件也不是充分條件。一個人可能因為無知而違反社會公德, 一個人也可能因為基于利己的原因而維護社會公德。同樣, 在一個各方面制度都健全的現代社會里, 人情不再是人與人之間關系的主要紐帶。人人遵守契約, 遵守公共道德法則, 私德和公德有著各自的領域與范圍, 不存在私德壓抑公德之說。

  最低限度的公德建立的基礎不能再立于私德之上。林安梧認為公民之倫理起于公民社會, “起于一人際性的互動軸所成的契約構造社會, 這樣的倫理強調每一限定性的人與其他之為限定性的人構成一新的總體, 而此構成之法則為大家都認可, 故大家依此法則而限定自己, 并因而使得自己得以有所成全, 社會亦有所成全”。公民倫理并不是由某種心態或某個思想家大聲疾呼就能導出來, 公民倫理在于“真切地去面對權力、結構、組織等問題, 點點滴滴、漸摩漸出的尋出一個大家所能認同的約定”[17] (P82) 。由此, 林氏得出, “公民倫理不是來自于道德、思想、意圖, 而是來自于權力、結構、組織”[17] (P83) 。良好公德的建立來自于一個良好公共空間的建立, 來自于人們對契約的遵守, 來自于長期的公共意識和公共討論能力的培養。

  較高程度的公德是指公民對于公共事務的參與與對公共福祉的奉獻。較高程度的公德與私德有著密切的關系, 二者緊密相關, 相得益彰。儒家的內圣外王思想雖然不能完全契于公共領域與私人領域并重的現代社會, 但它也是現代社會所需的較高公德的一個重要思想來源。較高程度的公德的概念與外王的概念基本相通。宋代的士大夫以政治主體自持, 自覺擔負起建立社會秩序的重任, 這一點鮮明地體現了儒家內圣外王的理想。“他們不但在思想上推陳出新, 而且通過政治實踐將若干重要的儒家觀念納入法度與習慣之中, 成為結構性的存在。”[18] (P4) 對于宋朝士大夫來說, 內圣是精神源泉, 外王是最終歸宿。并且內圣與外王是相通的, 已經實現外王的理學家, 需要從日常世務中抬頭, 隨時返顧內圣領域以求精神境界的提高。“他們不但持此為安身立命之所在, 而且也相信這一精神源泉足以滌蕩他們的胸襟, 不斷改善他們做人做事的能力。”[18] (P866) 這就是儒家所倡導的“修身齊家治國平天下”“先天下之憂而憂, 后天下之樂而樂”的精神。

  每個人都是一個整體的人, 而私德對于一個人來說是根源性的道德。儒家倫理所提供的天命信仰、做人準則、濟世情懷可以為現代人在面對紛繁復雜的社會現象時提供一種指導與依靠, 正所謂為天地立心, 為生民立命。儒家倫理指導下的私德雖然不是公德的充分條件, 無法直接轉化為公德, 但卻為較高程度的公德提供了重要的思想資源。

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對應分類:社會公德論文
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