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老子美育思想的核心內涵探究
發布時間:2020-06-16

  摘    要: 老子思想雖然很少涉及藝術和審美活動,但它在追尋宇宙自然和人生社會的本源規律時,不僅為中國藝術和審美活動奠定了一整套有著重大影響的美學知識話語,而且還為中國美育在最初階段就樹立了鮮明的“自然論”特征。老子思想在探賾宇宙本源及其創化世界的奧妙時,無意中實現了一種審美轉向的可能。一方面為我們如何從原初大道的自然狀態去達到藝術和審美的至境提供了旨歸,另一方面也為我們如何以道法自然的理念去實施社會和人格美育開啟了路徑。對老子“自然論”美育思想的深入探析,既有利于推進老子學術研究的發展,也有助于中國當代美育的建設。

  關鍵詞: 美育; 道; 自然論; 和諧社會; 完全人格;

  老子思想是中國文化傳統極為重要的思想淵源,兩千多年來關于它的研究可謂汗牛充棟,從字句注疏到理論體系建構,從版本考證到人生感悟,切入路徑和思考方法之多,令人目不暇接;但目前從美育角度來探討老子學術思想的文章卻極少,至少以“老子美育”為名的學術論文和專著尚未發現。那么我們應從什么理路來界定老子美育思想并合理闡釋其核心內涵呢?對這些問題的思考,既有利于進一步推動老子學術思想研究,也有助于發掘傳統美育思想資源以促進中國當代美育建設。

  

  一般而言,古今中外的美學家和教育家以藝術教育作為美育的重要內容和途徑已是不爭的事實;但隨著時代和教育事業的發展,美學界和教育界也日益認識到以美育為藝術教育這一理論視野的局限,并不斷拓展和豐富其概念內涵。總括起來,主要有感性或情感教育、藝術或美學知識教育、審美力或創造力教育、人格或人生境界教育等幾種有代表性的美育觀。在此意義上,我們認為當下學界因老子很少談及藝術而忽視老子美育思想研究的做法是沒有學理根據的。不僅如此,我們還認為很少談及藝術的老子思想中蘊有極為深刻和獨特的美育理念及實踐方式。
 

老子美育思想的核心內涵探究
 

  老子《道德經》(1)1中涉及到藝術的有兩章。在第12章,老子說:“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目。”對此,不同學者往往有不同的解釋。葉朗在《中國美學史大綱》中認為“五色”“五音”是指藝術和美,并指出:“在老子時代,美和藝術是專供奴隸主貴族享受的。他們窮奢極欲,而老百姓則吃不飽、穿不暖。老子對這種情況極為不滿。因此他對美和藝術采取了一種簡單的否定的態度。”[1]推而言之,藝術和美在老子思想體系中并不具有美育的價值和意義。李澤厚和劉綱紀則認為:“實際上,老子那些看來是否定審美和藝術的言論,是對人類進入文明社會之后早期那種把審美和藝術活動同放肆瘋狂的感官享樂追求混而為一的錯誤做法的批判。”[2]在他們看來,在老子生活的時代,審美和藝術活動固然與感官享樂難以分離,但二者之間畢竟不可混同,毫無節制的感官享樂不但使人心發狂失去理智,而且還會因過度的刺激而最終使感官麻木失去感覺。所以,老子主張“為腹而不為目”。換言之,老子認為藝術和審美活動不應追求過度的感官享樂而損害自己的生命,而應對其加以節制和引導,令其與“為腹”的自由生命和樸素人格建立一致性。在此意義上,李澤厚與劉綱紀認為加以節制的審美和藝術活動是可以具有美育價值和意義的。在第35章老子又說:“樂與餌,過客止。‘道’之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞,用之不足既。”對此,陳鼓應曰:“樂與餌:音樂和美食。”[3]而王弼曰:“言道之深大。人聞道之言,乃更不如樂與餌應時感,悅人心也。樂與餌則能令過客止,而道之出言,淡然無味。視之不足見,則不足以悅其目;聽之不足聞,則不足以娛其耳。若無所中,然乃用之,不可窮極也。”(《老子道德經注》)音樂與美食憑借其帶給人愉悅和觸動感官快適的功能,讓聽聞的過客停步;而作為宇宙萬物本源的幽深大道,其雖淡然不為感官所察,但若心能體悟之,其定然超越音樂與美食,給人的生命存在帶來無窮深遠的意義。進而言之,適度的技藝和深遠的大道是可以具有陶冶和育化人格生命的美育價值的。

  由上可見,老子雖極少談及藝術和審美活動,甚至在字面、局部和某種歷史語境中,還可以解讀出其否定藝術和審美活動的傾向;但若從老子的整體思想及其對后世藝術創造和理論的影響來看,他不但沒有從根本上否定藝術和審美活動,而且從華夏文明的源頭為我們奠定了一整套對藝術審美理論和實踐有著深遠影響的美學知識話語。在此意義上,我們可以說,不懂老子美學思想,很難說真正理解中國藝術審美活動,而理解了老子這一套對中國藝術審美活動有重大影響的美學知識話語,自然也就懂得老子思想可能蘊有的美育價值和意義。對此,我們可以從老子美學知識話語的基石———“道”———這一本體范疇探入。

  關于老子“道”的內涵,目前學界的考察已較為深入,我們認為陳鼓應在其《老子哲學系統的形成》中概括提煉得較為全面準確。他從實存意義的“道”、規律性的“道”和生活準則的“道”三個層面來闡釋作為本體的“道”,這為我們理解章節編排不講邏輯體系且言簡意玄的老子文本提供了明晰的思路。[3]我們在此則著力探討老子作為本體的“道”如何生成或轉換出美學尤其是美育的價值和內涵。

  從本體論角度來看,老子把“道”看成是宇宙萬物生成的根源,而且他對“道”的存在和顯現的描述展示出一種大化流行的創生之美和“道”不可道的無言之美。老子說:“道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”(第1章)陳鼓應進一步指出:“本章所說的‘道’,是指一切存在的根源,是自然界中最初的發動者。它具有無限的潛在力和創造力,天地間萬物蓬勃的生長都是‘道’的潛藏力之不斷創發的一種表現。‘無’、‘有’是用來指稱‘道’的,是用來表明‘道’由無形質落實向有形質的一個活動過程。”[3]由此可知,老子所言的作為宇宙萬物本源的“道”既是一種不可言說、不可命名的最初自然,又是一種只可勉強用“無”“有”來表征其不斷創生天地萬物的自然規律或過程;而這種創生規律或過程又是如此深遠微妙,充滿了難以用感官和概念精確把握的變化性和渾沌性。所以,老子說:“道生一,一生二,二生三,三生天地萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(第42章)“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(第21章)傳承老子“道”論哲學的莊子也說:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在大極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》)“道不可言,言而非也。”(《知北游》)認為“道”作為世界的本原,盡管先天地萬物而存在,且不受時空局限地創生天地萬物,但它因無為無形而難以憑借感官來把握其不可言說的神妙。對于老子這種具有審美意味的自然本性之“道”,詹劍峰說它“是整個自然及其變化的總規律”[6],則難免顯得過于理性無趣。李澤厚和劉綱紀則認為:“老子的這些話是在講‘道’,但同時也可看作是對審美心理的一種素樸而又精彩的描述。在審美體驗中,在藝術作品在我們心中所引起的廣泛聯想中,我們確乎是在一種‘恍兮惚兮’的狀態中看到了許多這樣那樣的東西,但卻又不可言傳,無法用概念加以明確的規定,只覺得‘其中有物’,‘其中有象’,‘其中有精’。”[2]而精通老莊哲學和中國藝術的宗白華則指出:“哲人、詩人、畫家,對于這世界是‘體盡無窮而游無朕’(莊子語)。‘體盡無窮’是已經證入生命的無窮節奏,畫面上表出一片無盡的律動,如空中的樂奏。‘而游無朕’,即是在中國畫的底層的空白里表達著本體‘道’(無朕境界)。”[8]可見,作為本體的自然之道與美的藝術不僅展現出某種相似性,而且還具有某種天然相契的關聯,即道見于藝,藝進乎道。

  而從體驗論角度著眼,老子一方面認為體道修身有助于創造一種審美人生與和諧社會。他說:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?”(第10章)陳鼓應認為:“這一章著重在講修身的的工夫。‘載營魄抱一,能無離乎?’這是說一個健全的生活必須是形體與精神合一而不偏離。‘抱一’即是抱‘道’,能抱‘道’,即是使肉體生活與精神生活可臻至于和諧的狀態。‘專氣致柔’是集氣到最柔和的境地,即所謂‘心平氣和’。‘氣柔’是心境極其靜定的一種狀態。‘滌除玄鑒’即是洗清雜念,摒除妄見,而返自觀照內心的本明。老子所講的這些修身工夫,和瑜珈術不同。瑜珈的目的在超脫自我和外在的環境。老子重在修身,修身之后乃推其余緒而愛民治國。”[3]老子認為通過體驗本源大道,能令人達至一種身心合一、心平氣和、心無雜念的審美人生狀態,而將這種人生修養功夫推及人民和國家則可以讓社會臻至國泰民安的和諧美好處境。另一方面,老子還從大道體認中生化出“有無相生”“剛柔相濟”“大巧若拙”“無為而無不為”等一系列有關社會人生美育思想的美學范疇或知識話語。譬如,老子說:“為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。”(第48章)河上公注解曰:“學謂政教禮樂之學也。日益者,情欲文飾日以益多。道謂自然之道也。日損者,情欲文飾日以消損。損之者,損情欲也。又損之者,所以漸去之也。當恬淡如嬰兒,無所造為也。情欲斷絕,德于道合,則無所不施,無所不為也。取,治也。治天下常當以無事,不當煩勞也。及其好有事,則政教煩,民不安,故不足以治天下也。”(《河上公章句》)簡言之,政教禮樂之學令情欲文飾每日增加,修自然之道則使情欲文飾天天消損,以至于恬淡無為情斷欲絕的無所不為境界,從而國泰民安,天下大治。李澤厚和劉綱紀從審美的角度則指出:“老子哲學的‘無為而無不為’的原則,既包含合規律與合目的統一的意思,同時也包含合目的而無目的的意思。因為所謂‘無為’即是一切順應自然規律,不在自然規律之外另行追求自己的目的,但恰恰是這樣就能達成一切目的。這種合目的而無目的,或無目的而合目的的境界,實質上也就是一種超功利的審美的境界。”[2]這種“無為而無不為”超功利審美境界,既可以感悟人生,又可以指導社會,何嘗不是一種具有美育價值的審美人生與和諧社會境界。

  總之,老子在追尋宇宙本源及其創化世界的奧妙時,無意中實現了一種審美轉向的可能,即大道的存在、體驗和作用都是一種具有審美意味的呈現。這一方面為我們從原初大道的自然狀態中去探究藝術和審美的至境提供了旨歸,另一方面也為我們如何以“道法自然”的理念去實施社會和人格美育開啟了路徑。所以,我們認為極少涉及藝術和審美活動的老子思想不但從中華文明的源頭奠定了一整套美學知識話語,而且為我們從不同角度考察和挖掘其美育內涵和價值提供了可能。

  

  綜上,我們認為老子在深思宇宙自然和社會人生問題的同時,也為中國美育創構了獨特而深刻的哲學思想傳統;那么,我們需要進一步追問的是老子美育有何獨特性?它的具體內涵和實現路徑是什么?我們認為,老子憑其高超的智慧從“道法自然”的哲學理念出發,力圖通過建構和諧社會和塑造素樸人格來實現自由自然的美好生活和人生,從而令其美育思想呈現出一種“自然論”特征。

  盡管老子《道德經》在章節上沒有按現代學科體系的嚴密邏輯來編排,但如果我們對其作出全整理解后就會發現,“道法自然”的哲學理念作為一條根本線索貫穿于不同章節和思想領域,那么作為老子學術有機構成的美育思想自然也可由此探入。老子說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第25章)河上公注曰:“‘道’性自然,無所法也。”(《老子章句》)王弼注曰:“道不違自然,乃得其性,法自然者。”(《道德真經注》)可見,對“道法自然”中“自然”概念自古就存在兩種不同理解:一種認為“自然”是“道”本體存在的素樸無為狀態。梁啟超說:“‘自然’是‘自己如此’,摻不得一毫外界的意識。”[11]童書業說:“《老子》書里的所謂‘自然’,就是自然而然的意思,自然而然就是天然,沒有人為的成分。”[12]車載又說:“‘道法自然’一語,是說‘道’應以‘無為’為法則的意思。我們不能認為老子書在天地以外,又提出一個客觀存在的大于天地的自然界來。”[13]另一種認為“自然”是“道”效法的客觀的實體對象。譬如詹劍峰認為:“總觀《老子》書中的‘自然’,是自然之性,是自然界,是大自然,是整個自然(自然的本質,自然的現象)。”[14]如果從現代語法學角度來看“道法自然”這一理念的話,那么后一種解釋更為合理,因為它與前面的句式更為和諧一致;而從現代邏輯學角度來看,則前一種解釋更為有效,因為“道”先天地而生并為萬物之母,從邏輯上講無效法之對象。所以,針對以上兩種矛盾觀點,劉笑敢在《老子新詮》一書中對其加以了綜合,一方面認為“道法自然”依然遵循此章前文“人法地”等句子“主語(道)+謂(法)+賓(自然)”的語法結構;另一方面把“自然”解釋為“自然而然的原則”的名詞,這樣“自然”就不是實體性的“自然界”,仍然是“自然而然”的意思。[15]這一綜合不失為一種極具策略性的做法。但從老子自由自然、和諧恬淡的總體哲學主旨出發,我們認為老子“道法自然”的命題是對“道”體自然無為狀態的體悟,不僅是他對和諧社會哲性思考的結晶,而且還是他對完全人格審美塑造的理想,因此從哲學理路和主旨來看,“自然”解釋為“自然而然”或“自己如此”更為恰當。

  人的生存和發展離不開生活于其中的社會,良好的社會生活環境顯然是有利于自由健全人格的形成,因此創造和實踐有利于自由健全人格養成的社會政治、經濟和文化體制就是一種根本的社會美育方式。老子生活于原始氏族社會已逝、奴隸社會衰敗而封建社會才萌芽的春秋末年。在這個時代,隨著財富和權力的私有化,人的欲望在生產力極大發展的前提下也急劇膨脹;同時,虛偽、殘暴、僭越和罪惡的現象頻頻發生。面對這種社會生活狀況,孔子積極入世,力圖把混亂失范的社會納入秩序,提倡別異和同的禮樂制度,并把外在的規范通過“仁”概念內化為人之德性所需,所以他極力塑造的君子人格要遵循仁義禮智信的道德標準。譬如“顏淵問仁。子曰:克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵第十二》)也就是說,孔子認為外在的用以區別階級身份的“禮”是“仁”得以實現的根本內容和途徑,但是這種具有外在強制性的“禮”必須經過內心情感化,才能轉化為具有自覺性的“仁”;而“仁”是孔子實現其和諧社會和君子人格的核心所在。遺憾的是,孔子這一以君子人格培養為中心的理想社會直到漢儒加以明確闡述,所以《禮記·禮運》中記載:“孔子曰‘大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。’大道之也行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養,男女有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。”那么相對于儒家以禮樂仁義推己及人而建大同之世的社會理想,老子又是如何來建構自己理想的社會藍圖的呢?并在此建構中蘊有怎樣的美育價值與內涵?

  首先,老子從“道法自然”的本源理路出發,認為人為強制的仁義禮智信的道德標準不但不能阻擋欲望膨脹和秩序失范的社會潮流,而且還會加速純樸自然人性的淪喪,為此他描繪了一幅“小國寡民”的社會生活圖景,以回望的方式向未來寄寓了自己社會美育的理想。老子說:“小國寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來。”(第80章)對于此章的闡釋,歷來治老者眾說紛紜,莫衷一是,大致可分為兩種:一是持肯定態度,認為“小國寡民”并非實然之事,更多地是表達了老子一種自然無為的社會生活理想。河上公注曰:“圣人雖治大國,猶以為小,儉約不奢泰。民雖眾,猶若寡少,不敢勞之也。”(《河上公章句》)也就是說,老子提倡“小國寡民”的社會理想,并不是在事實上開歷史倒車,而是在周末天下動亂欲望橫流的時代寄寓了一種和諧寧靜的美好社會生活愿望。另一是持否定態度,認為老子“小國寡民”的想法是一種對早已崩潰的原始農村公社生活的復古,是開歷史的倒車。胡寄窗就認為:“所謂小國寡民是針對當時的廣土眾民政策而發的。他們認為廣土眾民政策是一切禍患的根源。……小國寡民的理想與當時的歷史任務是背道而馳的,……小國寡民理想的實質,反映了沒落的貴族階級知識分子在社會經濟發展洪流和新生事物面前的消極退縮的心情,他們設想了一個小樂園作為他們逃避各種現實斗爭的避難所。以小國寡民理論與儒家的大同論比較,后者披著古代的法衣,追求未來的幻想,它是向前看的;前者則帶著時代的創傷,逃向原始的‘樂園’,顯然是想為時代開倒車。”(1)2統觀整個《老子》,我們認為視透鴻蒙宇宙、思接千載歷史的老子并不是目光局于一隅的井底之蛙,他與儒家一樣有著自己的天下意識,只不過是以一種更柔和、更自由、更自然、更利于人健全發展的方式來取得天下;而且他的方法是由易至難、以小成大。老子曰:“治大國,若烹小鮮。”(第60章)“圖難于其易,為大于其細;天下難事,必作于易,天下大事,必作于細。是以圣人終不為大,故能成其大。”(第63章)“無為而無不為。取天下常以無事,及其有事,不足以取天下。”(第48章)所以,那種認為老子“小國寡民”思想代表著小農經濟意識而開歷史倒車的看法,過于局限此章字面意義的理解,有悖于老子深宏遠大的社會美育思想旨趣。我們認為,老子通過“以小至大”和“借古通今”方式,為我們設想了一種沒有異化、沒有戰爭、沒煩擾、自由快樂、面向未來的美好社會生活,這種自然和諧的社會生活理念不僅是老子社會美育思想內涵的表征,而且對當下社會美育建設仍有重要的啟示價值。

  其次,老子由“小國寡民”來“取天下”的社會治理模式,不是以禮樂教化、法令管制和武力殺伐等刻意有為的方式來加以實現的,而是以少私寡欲、居下不爭和自正自化等自然無為的方式來達成的,從而呈現出一種獨特的“自然論”社會美育理路。不同于先秦儒家以禮樂教化來修身齊家治國平天下,老子認為道德欲望的加持無法真正實現和諧社會的生成,而只有見素抱樸,少私寡欲,以大道本源狀態的自然回歸來消解名利欲望的誘惑方能有望。所以,老子說:“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝茲;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲,絕學無憂。”(第19章)對社會歷史和現實人生深有洞見的老子,看到財富和權力私有化激發的欲望不但沒有在根本上為周代提倡的仁義禮智信的道德觀念所節制,反而利用仁義禮智信的道德觀念謀利于世,導致階級沖突加劇,詐偽橫行。故老子有云:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首”(第38章)而莊子也言:“為之仁義以矯之,則并與仁義而竊之。竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉。”(《膽篋》)針對這種情況,老子才提出舍棄“圣智”“仁義”“巧利”,而主張“素樸”“寡欲”“絕學”。希望以此方式邁入到一種恬淡無為的社會生活,從而使百姓能“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(第80章)。

  但是,隨著社會經濟的發展和貧富階級的分化,以法令的方式來維持社會秩序和保證統治者權利已成為老子時代的一種管制方式,而這種有階級等級的法令管制方式并不能真消除社會的矛盾,反激化了階級和利益集團的矛盾,引起了社會的動蕩。“法令滋章,盜賊多有。”(第57章)“民不畏威,則大威至。”(第72章)“民不畏死,奈何以死懼之?”(第73章)在老子看來,當時的統治階級借助法令管制的有為侵害了人民的自由和利益,甚至危及到生命安全,人民自然以不畏死的劇烈斗爭來反抗專制統治,從而導致社會的動蕩不安。所以,老子一方面提倡社會統治者以“道”蒞天下,虛懷若谷,居下不爭,慈善儉嗇,以百姓為本,處無為之事,行不言之教。老子認為這種有大愛的自然無為管理模式不但不會導致國家縮小衰落,反而不為大而成其為大,不爭天下而取得天下,至少能讓百姓知足常樂,國家長治久安。老子說:“知其雄,守其雌,為天下谷。”(第28章)“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。”(第8章)“貴以賤為本,高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖。”(第39章)“以其終不為大,故能成其大。”(第34章)“執大象,天下往。往而不害,安平泰。”(第35章)可見,老子提倡的社會治理模式超越了低俗的欲望滿足和急功近利的現實功用,始終把人民的幸福快樂和國家的太平和諧這種綻放著人性之美的社會理想作為自己的終極目標。從美學角度來看,它也是老子社會美育實施的有效模式和追求的價值內涵,因為在這樣的社會里,統治者對于天下百姓如“道”生萬物,“長之育之;養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰”(第51章)。世界一片慈善和諧,百姓得以完整自由地發展。另一方面他主張社會統治者應清靜無為,自正自化,反對迫害生命、聚斂財富和武力奪取天下的戰爭。老子云:“‘道’常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸,夫將不欲。不欲以靜,天下將自正。”(第37章)也就是說,“道”本性自然,它并沒有按照什么目的和計劃去有所作為,但天地萬物就自然而然地為其所創生。如果統治天下的侯王能夠秉持自然無為的社會政治理念,清心寡欲,不擾民生,那么天下萬物就會自然而然地歸于素樸恬淡而生機勃勃的狀態。假如人們為外物的刺激而心生奢侈的欲望,也要以素樸無為的大道鎮定引導之而歸于清靜。所以,在這樣和諧的社會里,人們自然就會過著單純快樂的生活,厭惡殘暴的戰爭,“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂殺人。夫樂殺人者,則不可得志于天下矣”(第31章)。如若有戰爭,那也是真正出于保國衛民的不得已,而不是為了實現少部分人的私利而樂于殺人。

  三

  在老子看來,自然和諧的社會建設是自由完全人格養成不可或缺的前提和基礎;同樣,自由完全人格的養成也是自然和諧社會建設的核心所在和根本途徑。那么,老子美育是從何理路和層面來養成其所提倡的自由完全人格的呢?在《道德經》中,我們發現老子主要以“百姓”“君王”和“圣人”等不同的話語身份及其關系來顯示他的理想人格精神和旨趣。出身史官又退隱的老子,以一種周朝知識分子或“士”的身份對百姓的處境充滿了同情,他批判統治階級窮奢極欲,利用各種名目手段欺壓百姓:“大道甚夷,而人好徑。朝甚除,田甚蕪,倉甚虛;服文采,帶利劍,厭飲食,財貨有余,是謂盜夸。非道也哉!”(第53章)認為統治階級不行大道而走邪徑,穿著華美的衣服,飽餐精美的飲食,而且搜刮多余的錢財,從而導致朝廷腐敗,田地荒蕪,倉庫空虛,如同無道的強盜;同時,他希望百姓能夠過上幸福快樂、簡單寧靜的美好生活。但是,老子認為,這種美好生活的實現,一方面需要君王少私寡欲,見素抱樸,實行無為而治的政治理念,因為百姓的生活不幸和難于管理,往往是以君王為代表的統治階級為滿足自己過度的物質和權力欲望而過多擾民所致的。“民之饑,以其上食稅之多,是以饑;民之難治,以其上之有為,是以難治;民之輕死,以其上求生之厚,是以輕死。”(第75章)另一方面,老子認為這種美好生活的實現還需要君王去智巧詐偽,引導百姓順應自然,無知無欲,因為君王越苛察多智,百姓就越狡猾難治。“民之難治,以其智多。以智治國,國之賊。不以智治國,國之福。”(第65章)“其政悶悶,其民醇醇;其政察察,其民缺缺。”(第58章)總之,在遵守大道的前提下,老子要求人們少私寡欲,見素抱樸,作為管理者的君王要養成一種無為而治的自然人格,而作為自正自化的百姓則要養成渾沌自由的自然人格。只有在這樣一種理性與感性完整統一的自然人格之中,君王與百姓或者說人與社會的關系才能超出劇烈矛盾沖突的異化狀態,結成一種自由和諧的生存處境。而且只有在這樣一種人格和處境中,人們才會覺得自己是自由完全的。

  如果說老子在君王和百姓自然人格的養成上還具有一種現實批判的精神,認為他們在現實生活中存在著自身的不足;那么在圣人人格的塑造上老子則抱有一種極其推崇的理想色彩。他認為圣人是一種完美人格,這是一種領會了天地大道之后且能順道而存的自然人格。這種圣人人格以“道法自然”為理想,雖有利于天下萬物,但從不爭名奪利彰顯自己。恰恰是因為他為而不爭,光而不耀,天下萬物皆以之為楷模,莫能與之爭。“天下之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。”(第81章)“是以圣人抱一為天下式。不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。”(第22章)這種圣人人格有一顆寬廣如江海的心,他守柔處下,以百姓心而為心,品德善信,故深得百姓愛戴,并能引導他們回歸到一種如孩子般渾樸純真的生存狀態。“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。”(第66章)“圣人無常心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(第49章)這種圣人人格無私無欲,見素抱樸,以一種赤子般的善信態度和方式,既成就了自身自由完全的自然人格,又化育了萬物,令百姓歸于自正、自化、自富和自樸的美好生活,從而實現了無為而無不為的社會人生理想。“是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。為無為,則無不治。”(第3章)“故圣人云:‘我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。’”(第57章)在老子看來,圣人“以正治國”就是“道法自然”,不要過度地干預百姓或激發他們的超自然的欲望,而作為社會引領者要清靜無為,這樣老百姓自然就富足而質樸,整個國家社會自然就一片祥和美好。如果將孔子與老子的圣人人格作一簡單的比較的話,我們會發現他們都主張以民為本,修己以安百姓,但孔子認為以堯舜為代表的圣人應講仁義,立功業,創文章,是一種不斷往高處攀登的積極進取的道德人格。“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。’”(《論語·雍也》)“子曰:‘大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!’”(《論語·泰伯》)而老子理想中的圣人人格以“道”蒞天下,慈善而不仁,無為而無不為,從而在其身上綻放出一種不斷往深廣處拓掘的自然光輝。“是以圣人常以善救人,故無棄人,常善救物,故無棄物。”(第27章)“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”(第5章)“猶兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂:我自然。”(第17章)其實,無論是孔子提倡的“道德論”圣人人格,還是老子推崇的“自然論”圣人人格,都是一種高尚純潔的人格,他們相融相補,既為我國傳統美育奠定了重要基礎,也為我國當下美育指引了終極方向,即蔡元培所指出的:“美育之目的,在陶冶活潑敏銳的性靈,養成高尚純潔之人格。”[16]

  老子通過“我”(“吾”)的話語身份對圣人人格作了真切的表達。“知我者希,則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”(第70章)顯然是把自己擺在圣人的位置上來思考自身人格境界的。但是,怎樣才能成就一種圣人人格呢?“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復。”(第16章)孫以楷認為:“自謂‘致虛極’,就是說要超越一個一個的具體存在物去達到對作為萬物共同本體道(虛)的把握。這個‘虛’不是指無欲之虛,也不是心靈的空明虛凈,而是指萬物的共同本體。”“‘守靜篤’的‘靜’,確實是指心境寧靜,‘篤’,指守持心境寧靜的功夫要堅定不移。‘守靜篤’,則是指為達到對客體本體的最終把握,主體應具備的心態。”[17]也就是說,“我”(“吾”)要想達道成圣,就需要超越形下之物相去把握萬物之本體,堅定不移地保持寧靜空明的心境,在萬物蓬勃生長的表象中去觀照萬物得以生成的本根。但是,得道成圣并不是件容易的事,因為人是由血肉之軀和搏動之心構成的,難免為欲所困,那么“我”(“吾”)如何來突破這一困境呢?“何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?故貴以身為天下者,則可寄于天下;愛以身為天下者,乃可以托天下。”(第13章)老子認為除了少私寡欲、見素抱樸的自然去欲法外,還能以推己及人、化私為公的自然導欲法來得道成圣。所以,老子說:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。”(第53章)如果“我”(“吾”)對自然的去導欲望之法稍有所知,就會回避邪路,行于大道。這時就會超越世俗過度的享樂、炫耀、貪婪、精明、嚴苛和作為的欲望,而達至淡泊、渾沌、質樸、寬容、虛空和無為的圣人心態。“荒兮其未央哉!眾人熙熙,如享太牢,如登春臺。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之末孩,乘乘兮若無所歸。眾人皆有余,而我獨若遺,我愚人之心也哉,沌沌兮!俗人昭昭,我獨若昏,眾人察察,我獨悶悶。忽兮若海,漂兮若無所止。眾人皆有以,而我獨頑似鄙。我獨異于人,而貴食母。”(第20章)概而言之,老子認為可以消解轉化過度的世俗欲望,以一顆虛靜空明的心靈去透視大千世界的變化,于萬物生長的本源之處悟得大道,和光同塵,托身天下,無為而成圣。老子這一理想的圣人人格及其養成,不但對莊子提倡的“真人”“至人”“神人”“全人”等人格理想產生了直接影響,而且對我們當下某些充滿功利欲望和精神禁錮的過度美育現狀具有警醒和解毒的意義。

  由上可知,老子《道德經》中的四種話語身份既有區別也有交融,結成了極為復雜的有機整體關系。其中,“百姓”(“民”)為“君王”“圣人”所治理和引導,“君王”“百姓”(“民”)為“我”(“吾”)所批評和同情,“圣人”為“我”(“吾”)所推崇和轉化;而養成無為素樸、自由完全的自然人格是他們共同的特征。老子就是在這種有差異又共通、自由完全的自然人格養成中以圖實現其自然和諧的社會建構。

  總之,老子由“道”出發,從美學知識話語、和諧社會建構與自由完全人格養成上,為我們如何在本源性意義上突破社會人生和人類文明困境,提供了一種具有“自然論”鮮明特色的美育思想。這一美育思想對物質文明高度發展、權力欲望極度膨脹而人性異化日益嚴峻的今天,具有世界性的啟示價值和意義。

  參考文獻

  [1]葉朗:《中國美學史大綱》,上海:上海人民出版社,1985年,第31頁。
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  [3][4][5][9]陳鼓應:《老子注譯及評價》,北京:中華書局,1984年,第204、2-13、62-63、101頁。
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  [14]詹劍峰:《詹劍峰學術論著選》,武漢:華中師范大學出版社,1997年,第94頁。
  [15] 劉笑敢:《老子---年代新考與思想新詮》,臺北:東大圖書股份有限公司,2007年,第67-68頁。
  [16]蔡元培:《蔡元培美學文選》,北京:北京大學出版社,1983年,第169頁。
  [17]孫以楷:《老子通論》,合肥:安徽大學出版社,2004年,第335頁。

  注釋

  1《老子道德經注校釋》,[魏]王弼注,樓宇烈校釋,北京:中華書局,2008年。文中《老子》引語皆出于此版本,以下只注出章目,不復贅言。
  2(1)轉引自陳鼓應:《老子注譯及評價》,北京:中華書局,1984年,第358-359頁。

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