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王國維美育哲學觀點及其境界說
發布時間:2020-06-16

  摘    要: 王國維的境界說是其美育視野下重新規劃古典文學價值的一部分,“真理之不隔”即是境界。這個境界聯系著世界真相與人生真諦兩重真理層次,前者在認識論上啟發世人“希求解脫之勇氣”,后者在倫理意義上昭示著生命的超越和自由。從認識論走向倫理學,這是王國維的境界說通向美育之途的關鍵。同時,由于受到本體論思維的影響,境界說超越了文學經驗層面的內涵,指向了真理的存在方式問題。境界說是由中國問題意識建構的生命學問,也是基于真理的自性訴求而來的藝術哲學,并非單純的文學論域和認識論美學范疇。

  關鍵詞: 美育; 境界; 真理; 人格; 解脫;

  近十余年來,王國維境界說的文化身份吸引了眾多學者的注意。但無論是“西學移植”說,還是中國傳統美學的現代發生說,在很大程度上都忽視了屬于王國維自己的境界說。而一旦回到王國維那里,他認為美術家的天職是志在真理而慰藉生命的,由此將美育作為療救吾中國人精神疾病的手段。王國維始終立在“宇宙人生之真理”[1]的“第一義”處來思考美術的普遍性質與人生功能,他的旨在“探其本”的境界說自然也不是一個純粹的文學問題。但是長期以來,學者們集中精力談論境界的創造和呈現方式,相關的作家論和作品論研究雖極盡境界之文學內涵,但仍不足以揭示境界與生存、真理的關聯。有學者注意到這個問題,開始從本體論角度來重新審視王國維美學。戚真赫指出王國維在生存本體論層面確立了審美現代性的基礎;[2]潘海軍和武丹、楊經建等人討論境界說的存在論屬性,認為可通于海德格爾的真理/棲居的在世體驗。[3]這些觀點表明了境界與真理自性之間的關聯,它符合王國維對意志之自由精神的體認,體現了王國維的本體論思維及其話語建構的必然之義。由此,我們還必須進一步地追問:在王國維的美育籌劃之中,真理與解脫之間是什么關系,詞的境界究竟在何種意義上指引著國人的精神生命?如果說“真理之不隔”即是境界,那么這種基于真理的自性訴求而來的本體境界論,又如何在哲學觀點上轉變了人們關于作家和作品的慣常認知?等等。這些問題還有待于深入討論。

  一

  在1911年底東渡日本之前,王國維的學術“漸由哲學而移于文學”,但沒有出離人生問題這個思考主題。根據他的自述,王國維先是因為“體素羸弱,性復憂郁,人生之問題,日往復于吾前”的緣故而從事哲學研究;后來又感于哲學上“可愛”與“可信”之兩難的“煩悶”,所以才轉到文學園地“欲于其中求直接之慰藉者也”[4]。而我們檢視此期王國維的學術經歷,顯而易見的是,他的人生思考并不限于個體生命的領悟與慰藉,而是自始至終地在謀求社會大生命的健全與安頓,并寄希望于教育上的解決。王國維曾主持《教育世界》雜志,譯介和發表了大量的教育學文章;也有意識地挖掘叔本華、康德和席勒哲學以及先秦儒家的美育思想;更反對張之洞“取消哲學”的論調,主張通過哲學課程來培養“新教育家”。在彼時教育救國論的思潮之中,王國維是倡揚現代審美教育的代表性人物。他從教育學、哲學、倫理學和心理學等角度全面闡述審美教育的基本原理、功能及其現實意義[5],并額外地追認叔本華、康德、席勒和孔子的美育家身份,相關的美學見解也使他成為審美現代性的先驅者之一。
 

王國維美育哲學觀點及其境界說
 

  王國維的美學思想,有三點根本的支撐。一是他始終堅持美術是“可愛玩而不可利用”[6]的,能夠“使吾人超然于利害之外,而忘物與我之關系”[7]而得解脫。這種美的普遍性質,既表現為作家能夠解脫生活之欲的束縛,“能忘物我之關系而觀物”的創作態度,又表現為讀者無功利的審美直觀,即是將文學的“材質”(思想內容)化為純形式予以直觀的能力。二是始終堅持以揭示“宇宙人生之根本問題”[8]為職志的藝術真理觀。王國維說得明白,這種真理“非個人之性質,而人類全體之性質也”[7],乃是“天下萬世之真理,而非一時之真理也”[1]。這就是說,真正的藝術應當直探生活的究竟,全般呈現人生在世的根本意味及其解脫之道,而不是局限在一時一地、一人一事之墻隅。第三,凡是偉大之文學,必出于高尚偉大之人格。王國維以屈原、陶潛、杜甫和蘇軾為例說:“此四子者,茍無文學之天才,其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格,而有高尚偉大之文學者,殆未之有也。”[11]又說:“天才者……又須濟之以學問,助之以德性,使能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。”[11]在王國維看來,天才的直觀能力并不足以成就偉大之文學,只有通過砥礪學問與德性而鑄成的偉大人格,才是真正的底蘊。聯系他的作家論來看,所謂的“人格”,又稱“性格”和“胸襟”,包括屈原之“廉貞”、蘇軾“寓物不留”之“曠”、陶潛“以物觀物”之超然以及杜甫“憂生憂世”的情懷等等。這種人格之所以高尚偉大,就在于四子能夠超越己身之利害而“發表人類全體之感情,彼之著作實為人類全體之喉舌”[13]。總之,在王國維那里,無論是天才直觀出來的世界本質,還是由“人格”所指引的人生真諦,都聯系著“美”之普遍性、終極性與超越性的思想內涵,而最終落腳在美育教化的功能上,即“忘一己之利害,而入高尚純潔之域”[14]。所以,王國維才極力反對那種“以政治及社會之興味為興味”[11]的假文學,以及“鋪綴的文學”“文繡的文學”[11]等等。在他看來,這些文學局限在狹隘的政治領域,或者淪為利祿、名利之具,不惟遮蔽了人生的普遍意義,甚至“眩惑”吾人“復歸于生活之欲”而不可自拔。

  王國維根本上是從美育角度來闡發他的美學思想的。早在1903年,他的《論教育之宗旨》最早系統性地闡述了現代美育思想。該文根據“知力、感情及意志”的精神結構,分別對應“真、美、善之理想”,由此劃分出智育、美育和德育三大板塊;并指出美育的實質是“情育”,目的在于提升“感情之理想”[14]。在王國維的整個教育體系中,美育都占有特殊重要的地位。這不光是因為美育“又為德育與智育之手段”[14],而且更在于中國的特殊問題急需美育上的解決。王國維嘗以“國民資格”來解釋中國的衰弱,指出中國的衰弱不在“知識之缺乏”和“道德之腐敗”,而“最終之原因,則由于國民之無希望、無慰藉。一言以蔽之,其原因存于情感上而已”[19]。也就是說,中國的“疾病”出在感情上,由于缺乏一種健康的“嗜好”,乃能任由賭癮與鴉片之毒來“慰空虛之苦痛”。為此,王國維撰寫《文學與教育》《人間嗜好之研究》《去毒篇》等文章,反復申說“感情之疾病,非以感情治之不可”[19]的道理,他甚至將審美教育作為“雅片之根本治療法”[19]。

  因而不難理解,王國維的純藝術理想并沒有走向“自己的園地”,而他所謂的解脫也不同于叔本華的禁欲主義。王國維事實上否定了“滅絕此意志”的可能性,《紅樓夢評論》指出:“故充叔氏拒絕意志之說,非一切人類乃萬物,各拒絕其生活之意志,則一人之意志亦不得而拒絕。……故如叔本華之言個人之解脫,而未言世界之解脫,實與其意志同一之說不能兩立者也。”[7]在王國維看來,既然叔本華是把“意志”作為世界統一性的基礎,又如何指望個人能脫離整個世界而獨自解脫呢?面對這個“絕大之疑問”,他一方面為叔本華辯護說:“此其倫理學上之拒絕意志之說,所以不得已也。”[23]另一方面則悄悄地改造了“意志”,使之具有了一種差異性的內涵。比如《孔子之美育主義》主張“以道德之欲,克制氣質之欲”,《人間嗜好之研究》《去毒篇》《文學與教育》等篇也都提倡以“高尚之欲”移易“卑劣之欲”。由此觀之,王國維放棄了叔本華的那種聯系人的“身體罪惡”(原罪)而來的意志論,將其改造成一種中性的“嗜好”和“趣味”概念。在他看來,一切“嗜好”都屬于“勢力之欲”的范圍,但是卻有高尚與卑劣的分別,人心所指“不寄于高尚之嗜好,則卑劣之嗜好所不能免矣”[19]。因而王國維提供的“解脫之道”,也就不是純然消極地否定人世間的生活和禁絕一切欲望,而是提供一種高尚之欲作為替代性的滿足。

  

  美育思想奠定了王國維人生論美學的基調,也指引著他對古典文學價值的重新發現。這表現為《紅樓夢》的倫理學價值、元雜劇的悲劇精神和生命意志以及古典詩詞所蘊含“敏銳之知識與深邃之感情”[11]等等。王國維提出“境界”之說,也應作如是之觀。《人間詞話》開篇提出“詞以境界為上”[26]的觀點,并指出古代的神韻、興趣諸說“猶不過道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也”[26]。這里把“境界”當作“神韻”和“興趣”之本,就是說,嚴羽和王士禎重在品味古典詩詞的藝術體貌(面目),而王國維則直探此番體貌所從出的根本和底蘊。這個根本就是他反復宣稱的“宇宙人生之真理”“宇宙人生之根本問題”,王國維的境界說就建基在關乎全人類生存的“第一義”處,從而在生存本體論的層次上超越了古代文論的美感經驗論內涵。[2]在王國維看來,詩人美術家是以表現人類真理為職志的,境界就是專為他們而設的,“世無詩人,即無此種境界”,“惟詩人能感之而能寫之”[29]。可見,境界作為一個主體性的概念,正如那個著名的“三重境界論”所提示的,詞的境界即是人生的境界,它取決于作家的世界體驗和生命意識,而不僅僅是一個藝術體貌和寫作技術的問題。

  境界說的核心在于“能感之”。王國維指出:“故能寫真景物、真感情者,謂之有境界,否則謂之無境界。”[26]從他的批評實踐來看,所謂“真景物”,比如宋祁詞“著一‘鬧’字,而境界全出”[26]、馮延巳詞“能攝春草之魂”[26]、周邦彥詞“能得荷之神理”[26]之類,所彰顯的乃是宇宙生命的自由與自得。在王國維看來,“真景物”即是物之自身的真理,是作家無功利直觀到的“代表物之全種”[23]的理念。因而不同于傳統的“比興寄托”之說,這里“真景物”的價值是指向自身的,不待“政治及社會上之興味”之外鑠,而恰恰就在物之所以然的生命內部。類同此理,王國維所說的“真感情”,也具有“人類全體之性質”。在《人間詞話》之中,這種“真感情”可以是李煜詞和所謂“淫詞”“鄙詞”所展現的普遍的生活境遇及其痛切深沉的情感體驗,也可以是蘇、辛人格所昭示的或“曠”“豪”或“雅量高致”的生命態度,抑或是李白詞“西風殘照,漢家陵闕”所蘊含的蒼茫夐絕的歷史意識等等,總之都是非個人化的情感,是詩人“憂生憂世”所洞察的人類生存本相。王國維提出“激烈之感情,亦得為直觀之對象”[11]的觀點,他把感情納入“觀我”的對象,則“觀我”實際上是一個自我超越的過程,即超越個人的局限而上升到人類全體的高度。在這個意義上來理解“喜怒哀樂,亦人心中之一境界”[26],也就不是宋徽宗的“自道身世之戚”,而只有“釋迦基督擔荷人類罪惡之意”[26],也即李煜詞所代表的人類全體之苦痛才足稱境界。

  但境界說的難解之處,不在“能感之”,而在“能寫之”。恰恰在這里,《人間詞話》除了強調“不為美刺投贈之篇,不使隸事之句,不用粉飾之字”[26]“詞忌替代字”[26]之外,似乎對寫作問題漠不關心。如此一來,王國維究竟把作家放在什么樣的位置上?他認為美術家的天職是志在“真理”的,這個真理作為“意志自身絕對的自由”[23],必然要求在作品中得到略無滯礙的流通與實現,也即是聯系著一個同樣“純粹無欲之我”的寫作主體。這樣來理解“語語都在目前,便是不隔”[26],便不是通常意義上的情景觀點,也不涉及“狀難寫之景,如在目前”的寫作才能,而是相反,王國維取消了寫作技術,把作家當成是真理的代言人。這才是他表彰“納蘭容若以自然之眼觀物,以自然之舌言情……,故能真切如此”[26]的真實意謂,也是他強調作家的“修養之力”,而反對“強作詩”的根本原因。“以自然之眼觀物,以自然之舌言情”是真理蘊于心而發于外的過程,也是從“能感之”到“能寫之”的過程。在這個過程中,所感、所寫者乃是同樣的一個非意志化的主體,而心內、文外之真理仍舊一同樣的真理,無所間隔。《人間詞話》又說:“大家之作,其言情也必沁人心脾,其寫景也必豁人耳目,其詞脫口而出,無嬌揉妝束之態。以其所見者真,所知者深也。詩詞皆然。”[26]所見、所知是作家最本質的能力,“脫口而出”則是最高明的“能寫”,因為它保全了真理不受干擾的純粹性。

  由此出發,王國維既反對美刺投贈的寫作態度,又否定了諸如隸事、粉飾、代字等寫作技術,他甚至突破了傳統的文學體制問題。所著《宋元戲劇史》之所以把“不問關目之拙劣”“不諱思想之卑陋”“不顧人物之矛盾”的元曲,樹立為“中國最自然之文學”,就在于它“但摹寫其胸中之感想與時代之情狀,而真摯之理與秀杰之氣,時流露于其間”[44]。換言之,元曲“純是天籟”,乃是真理的自我顯露為文,而非作家人力安排的結果。我們看《人間詞話》中的境界之作,宋祁《玉樓春》、陶潛《飲酒》、北朝民歌《敕勒川》等寫景者,仿若“物之自詠”;而李煜《相見歡》、歐陽修《玉樓春》和《古詩十九首》等寫情者,猶如“情之自鳴”。總之,在王國維那里,真理才是言說者,作家則是真理假以自現的工具,他的“脫口而出”保證了真理從“感于心”到“發于文”是一個連續的不間斷的過程。

  王國維是把作家置于寫作之前的階段來思考的。在這個問題上,他并沒有把美術規定為天才的專利,也沒有把作者的能力局限于直觀,而是突出地強調了作家的人格修養。如前所述,王國維明確表達了“天才者……又須濟之以學問,帥之以德性,使能產真正之大文學”的觀點,并認為屈原、蘇軾等人“茍無文學之天才,其人格亦自足千古”。顯然,這里的“人格”是比“天才”更本質的一個作家觀念。在王國維看來,文天祥的詞“風骨甚高,亦有境界”[45];而龔自珍的詩“其人之涼薄無行,躍然紙墨間”[45]。在《人間詞話》之中,王國維衡量境界之高下的依據,就在于“周(邦彥)旨蕩而史(達祖)意貪”[26]、永叔詞和清真詞“便有淑女與娼妓之別”[26]、蘇辛“雅量高致”而張炎輩“同歸于鄉愿而已”[26]等等,說的就是后者在“胸襟”“性情”或“品格”差了一等。《人間詞話手稿》也是相同的意思,他指出姜夔詞雖“格韻高絕”卻難稱境界,根源就在于他“有格而無情”“無內美而但有修能”[45]。換言之,詞的境界取決于高尚偉大之人格與深邃渺遠之感情,而不僅僅是修辭的問題。

  佛雛先生曾指出,王國維是以“美善相合”論境界的,“故詩詞中的‘自然’,境界的客體,須跟主體之高尚人格、德性相適應,相表里。……凡此亦足補叔氏之所不及”[51]。叔本華的“天才”作為一個認識論的概念,實際上是他發明的一個概念工具,即通過設想一種“完善而強大的直觀認識能力”[52]來達成所謂悲觀主義的存在真相。但在王國維這里,“人格”是一個德性概念,聯系著作家的修養之力,屬于經驗論的范疇,是普通人可以期待、可以實現的生命價值。因而王國維“補叔氏之所不及”的地方,主要就在于“人格”所指示的人生真諦,即“人格”之善所具有的社會功利價值。實際上,從“天才”到“人格”,王國維是接著叔本華講的,不過他更關心人的生存出路問題,由此也奠定了關于“慰藉”和“解脫”的思想主題。“欲達解脫之域者,固不可不嘗人世之憂患,然所貴乎憂患者,以其為解脫之手段,故非重憂患自身之價值也”[7],認為只有勘破世間真相,以此為手段方能真解脫,這是王國維的哲學和美學通向美育終點的一個基本依據。

  他的“宇宙人生之真理”,實際上包括世界真相和人生真諦兩個方面,前者表現為“生活之欲”及由此而來的諸般苦痛和憂患,后者涉及“對此而解脫”的超越性問題,這才是人生在世的根本意義之所在。王國維寄望于理想人格的指引,這種人格能夠超越己身利害與物我關系之限制,既是代世界立言的喉舌,又是昭示解脫之道的路引。實際上,在王國維的整個美育思想中,大詩人和大文學家都傲然凌駕于政治家的身份之上,他們代表宇宙人生的普遍真理,是洞察世界本相、憂念蒼生的啟蒙者,是指導國民拔除卑劣之嗜好、過上高尚純粹生活的領路人,所謂“誠與國民以精神上之慰藉,而國民之所恃以為生命者”[54]。

  三

  王國維以“人格”來統攝“能觀之而能寫之”的詞學理想,他的境界說絕不限于純粹文學經驗上的內涵。境界說之所以超出傳統意境論話語的獨特之處,也即王國維自謂的“不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也”的真義,恰恰不在文學自身,而是指向了“能觀之而能寫之”的“能”字。這個“能”所聯系的“真景物、真感情”以及“語語都在目前,便是不隔”的呈現,明顯有別于諸如真實性、形象性及情景說等傳統文學觀念,也超出了一般意義上的文學創作論范疇。境界說指向了真理的存在方式問題,“能觀之”則呈現于心,“能寫之”則顯現于文,“能觀”和“能寫”聯系著同樣的一個“純粹無欲之我”,是真理由內而外、自我實現的過程。

  境界說固然要求一種深沉普遍的理念性內容和鮮明真切的藝術體貌,但它在本質上并不是面向作家、作品的創作論和風格論,而是面向真理本體的言說,是基于真理的自性訴求而來的一種藝術哲學。王國維體認“意志自身絕對的自由”,把世界歸結為“生活之欲”的綿延和創生,并且盡可能地去描述“生活之欲”不斷突破和新生的過程及其世態效應。這些都說明,王國維嫻熟地運用了一種本體論思維,這才是他接受德國古典美學的最深刻之處。境界乃是真理的自行敞開,作家乃是真理的代言人,文學則是真理的語言顯現。應當指出的是,那種主/客、內容/形式的分析法之所以難以接近境界說的精神,一個根本的原因就在于學者們普遍地以工具論思維來分析王國維的本體境界論,總有隔膜之嫌,也難以見出境界說之超越傳統文論話語的現代性價值來。

  王國維根據“宇宙人生之根本問題”的“第一義”來建構自己的美學思想,其所惦念于心的并不在世界本質之實然,而在人生態度之應然。王國維明確地表達了“以生活為爐,苦痛為炭,而鑄其解脫之鼎”[7]的觀點,清晰地指出:“所貴乎憂患者,以其為解脫之手段,故非重憂患自身之價值也。”[7]這就是說,在王國維那里,由生活之欲和諸般憂患、苦痛等構成的世界本質,只有作為“對此而解脫”的手段才是有價值的。唯有勘破痛苦,才能找到解脫痛苦的辦法,這是王國維美學格外重視悲劇的原因,也是《人間詞話》贊賞李煜“血書”、秦觀詞“凄婉”和白樸劇“沉雄悲壯”的依據。這類普遍的人生情感與生活境遇,固然也具有理念的特征,但在這里首先是作為審美超越的對象而存在的。《論古雅之在美學上之位置》論述悲劇審美的心理學機制時說:“戲劇小說之主人公及其境遇,對文章之方面言之,則為材質;然對吾人之情感言之,則此等材質又為喚起美情之最適之形式。故除吾人之情感外,凡屬于美之對象者,皆形式而非材質也。”[6]在他看來,生活苦難之所以能夠喚起吾人的審美情感,端在于“觀者不欲”,能夠將其化為一種直觀的純粹形式,從而與切己的利害關系保持一段距離。

  而就現實的生活而言,王國維并不希望人們活在“天才的痛苦”之中,又否定了“絕滅此意志”的出路,所以乃得寄望于作家“人格”上的指引。這種“人格”能夠洞觀世界本質,更能徹悟人生真諦。在前者,王國維表彰李白詞勝于范仲淹詞、南唐后主詞超出道君皇帝詞;在后者,表現為蘇、辛詞曠達豪邁的氣象以及陶潛等相關物境詩所展現的“無我之境”。《人間詞話》說:“古人為詞,寫有我之境者為多。然未始不能寫無我之境,此在豪杰之士能自樹立耳。”[26]有我之境者能觀,在認識論上啟發世人“希求解脫之勇氣”;無我之境者能悟,在倫理學上昭示了解脫之后的自由。王國維以“無我之境”會通中西,認為“自由”是古今中外所共同追求的生命之境。《孔子之美育主義》援引“曾點之樂”說:“由此觀之,則平日所以涵養其審美之情者可知矣。……此時之境界:無希望,無恐怖,無內界之爭斗,無利無害,無人無我,不隨繩墨而自合于道德之法則。一人如此,則優入圣域;社會如此,則成華胥之國。孔子所謂‘安而行之’,與希爾列爾所謂‘樂于守道德之法則’者,舍美育無由矣。”[59]這段話的底蘊實在于“和合內外”“從容中道”的儒家圣賢境界,王國維以此賦予叔本華“無欲之我”的社會價值,并溝通席勒關于彌合感性與理性相分離狀態的美育思想。所謂“磅礴萬物以為一”,既是無利害、齊物我的審美超越,更是“率性之謂道”“不隨繩墨而自合于道德之法則”的道德體驗,根本上指向了人生的自由與實現。在《人間詞話》中,“以物觀物,故不知何者為我,何者為物”的無我之境,之所以超出“以我觀物,故物皆著我之色彩”[26]的有我之境,就在于后者雖也具備普遍化的世界理念,但終究不是人生在世的根本意義之所在。王國維表彰無我之境出自“豪杰”之手,著眼的即是藝術與解脫之間的倫理學關系,而不單是一個認識論的問題。

  實際上,從認識論走向倫理學,這是王國維美育學說的基本框架,所體現的正是“所貴乎憂患者,以其為解脫之手段”的思想邏輯。我們看他的《論叔本華之哲學及其教育學說》和《紅樓夢評論》,都是由形而上世界的思考引出美的普遍性質,進而論述美術與解脫之間的倫理學關系及其教育意義。這種哲學和美學—倫理學—教育學的論述程序,表明王國維的美學落腳在美育之上,而他自己也并非是一個以知識學家自命的純學者。因而我們不應過分地拘泥于王國維美學的知識學譜系,尤其是不能過分執著于德國古典美學來分析王國維的境界說。這種思路著眼于純粹的知識學分析,即便觀點可靠,也不足以導致“意境說是德國美學的中國變體”[61]的結論。因為它忽視了王國維美學境界說的出發點和落腳點都在于解決吾中國人的精神疾病,是由中國問題意識建構起來的生命學問,而不是圍繞傳統或西方材料所搭建的知識體系。在很大程度上,關于境界說的來源和文化身份的辨析并不重要,重要的是弄清楚屬于王國維自己的境界說。

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  [51]佛雛:《“合乎自然”與“鄰于理想”試解》,《古代文學理論研究》第4輯,上海:上海古籍出版社,1981年,第123頁。
  [52]肖鷹:《天才的詩學革命---以王國維的詩人觀為中心》,《中國社會科學》2008年第1期。
  [54] 王國維:《教育偶感四則》,《王國維全集》第1卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第438頁。
  [59] 王國維:《孔子之美育主義》,《王國維全集》第14卷,杭州:浙江教育出版社,2010年,第17頁。
  [61]羅鋼:《意境說是德國美學的中國變體》,《南京大學學報》2011年第5期。

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